可是奇怪的是，在我们如此宣扬这种人人平等的今天，在各个号称民主的国家，官员（尤其是最高统治者）的选出，仍然主要是通过选举。那么，为什么是选举，而不是抓阄呢？比较普遍的观点是，由于统治者权力、责任重大，自然要选贤任能，不是每个人都可以做官的，更不是每个人都可以做大官的。选举，正是在承认人人平等的前提下，由人民平等的选出所有的、平等的人中的优秀者来参与政治。

　　仔细想想这个逻辑很值得玩味。我们既承认“人人平等”，又承认并不是完全的“人人平等”，平等的人人之中又有优秀的人和普通的人。或者说，可能由于经济、社会、家庭、教育等很多因素的影响，虽然“人人平等”，但“人和人的能力是不平等的”，所以要在这些平等的人中选出更有能力参与政治的人。

　　那么，如果这些平等的人，有些人能力高，有些人能力低，那么我们如何能断定，这些能力低的人、这些虽然生来就平等但是不具有参与政府运作、管理人民的能力的人，有足够的能力作出判断投出他的选票呢？足够担任官员、担任议员的能力，和足够判断哪一些候选人才是优秀的候选人的能力，这两者的差别有多大？我们既然承认人在能力、判断力等方面有优劣之分，那么又怎么能那么断定每个人都有足够的能力作出判断，投出平等一票呢？

　　如果我们认为每个人在学识、判断力、理性思维等方面的能力都是一样的，那么我们不如就干脆像古希腊一样，抓阄选举我们的官员好了；如果认为人和人是有能力差别的，那么我们如何能确信，每个人都具有一样的判断力来投出平等的一票呢？这个直接参与政治、参与政府管理的能力，和判断候选人投出选票的能力，两者之间的差别有多大？抑或者，是有些人确实可能没有能力投出平等的一票，但仍然是有这个能力和判断力者多，所以这一少部分人的非理性的、迷糊的决定，在选票的汪洋大海中被淹没，以至于可以忽略不计了？如果是这样，我们又怎么能够确认拥有这个判断能力的人是大多数呢？

　　民主和选举，在当今几乎被理所当然的认为是不可分的一体，民主离不开选举，选举是民主的重要特征。但他们所代表的对人是否平等的价值判断，也许是不同的，甚至完全相反的。那这两者之间的关系，就很值得玩味了。

一、什么是公民抗命？

　　WIKI上对公民抗命的解释是：守法的公民发现某一条或某部分法律、行政指令是不合理时，所处的态度和行动。
　　如我题目中提到的“抗命”，首先必须有命、有法可抗。我认为，如果公民是对某个行政机关的合法作为或者至少形式上合法的作为有所不满，首先应该通过法律途径（如法院）解决，到这一步还不是抗命、抗法，而是在法律之内的解决。而，如果公民对某一现存的法律、法规有认为其不合理的、不正义的、具有压迫性的等等不满；或者引起公民不满的不是法律本身，而只是某一行政机关或个人，但公民却无法通过法律途径来获得他认为公证的解决，在这两种情况下，公民再进行的活动也就是西方所谓的公民抗命Civil Disobedience。

二、如何进行公民抗命？

　　根据我个人的理解，公民抗命主要应该是以下几个途径或者说方式、态度：

　　1. 法律途径。这是最合法的途径，当然一般也是政府所大力提倡、开放给公民的途径。即使是在最专制的制度下，政府一般也会给公民提供一些法律上的抗命途径（例如中国古代的告御状），不管是否出于真心，这至少是缓解民情的一种有效的政治手段。例如，上面我虽然说我认为针对政府或个人行为进行诉讼不算是公民抗命，但是在比较正当的法律途径终结的之后，比如在终审上诉之后，所继续进行的法律途径也可以属于此，比如我国的检察院抗诉制度；比如美国的collateral attack。除了法律途径之外，比如我国的上访制度（这里指的当然是合法的按级上访）；比如美国的司法审查/宪政审查制度。

　　2. 宪法途径。公民在通过法律途径让人无法实现自己的诉求的时候，则可以再根据国家的宪法上所规定的权利进一步抗命。现代民主国家的一大特色就是在宪法中为公民提供了合法的对抗政府的手段。我认为通常所说的集会、游行、示威的自由应该属于此类。这类活动在一定程度上是会威胁到当权机构的统治的，但作为一个开放的政府，它会将公民的这些权利合法化。

　　3. 非法非暴力抗命。当宪法中的抗命途径用尽，或者国家根本就设置了足够的障碍来组织公民行使宪法途径时（比如对集会游行示威活动的事前审查，到足以使这些活动无法实现时），激进的组织也许会直接走到暴力的一步。但至少在甘地的非暴力不合作运动开展之后的时代，公民已经学会了将非暴力作为一种有效的抗命手段。

　　我认为甘地在印度和南非展开的非暴力不合作运动，其实是跨越2和3两种抗命途径的。他既进行过合法的游行示威，也进行过非法的非暴力不合作行动。例如，甘地所组织的政治示威有很多次是被英政府认定为非法的，甚至曾经在集会中开枪；甚至他自己进行的绝食运动也被英政府定为非法。再比如，马丁路德金在民权法案通过之前，在一些实行种族隔离政策的州，曾经发起的请求服务的静坐运动（号召黑人在实行种族政策的餐馆酒吧反复要求服务，如果不提供服务就静坐但并不打扰其经营），也许可以算作是合法的非暴力抗命。但是他号召黑人乘坐灰狗进入种族分离的州并拒绝坐到黑人座位区，则是非法的非暴力抗命。在非法的非暴力抗命中，正如很多政治领袖曾说过的，要做好坐牢的准备。正是因为非法，才有可能被抓坐牢；正是因为非暴力，在被捕时才不应该抵抗；正是因为明智恶法还要遵守去坐牢，从而获取人民的同情，从而把自己和当权者一起降低，拉到一个游戏规则中，从而逼迫当权者去改变游戏规则。

　　结合国情一点来说，我国政府将群众（公民）上访分为正常访（按级正常上访）和非访（非正常上访，例如越级上访；在国家机关门口下跪、绝食；在公共场所打条幅、喊口号等等）两种。基本可以看做分别是以上的途径二和途径三。

　　4. 非法暴力抗命。在以上手段全部用尽之后，当公民认为其被天赋的所有人权都被剥夺之后，他只有使用当权者唯一无法剥夺的权利——暴力来进行抗命。但是我所列的这一点，仍然是承认政府的存在的，只是使用暴力手段迫使政府妥协。我一时想不到具体的例子，比如一般的暴力游行，攻击政府机关，放火，烧车等，都属于这一类。

　　5. 回归自然状态。根据现代社会契约论的架构，在以上手段全部用尽，且公民作为契约一方已经丧失了主要的基于该契约的权利，而政府是主要的违约主体，这时的公民就只能解除契约，整个社会回归自然状态，重新组织政府，重新建立社会契约。当然，这时理论上的说法，实际上的状态基本就是公民暴动、武装夺权、颠覆政府、重新建立新政府。这个例子就太容易举了，共产党领导人民通过国共内战推翻在当时拥有合法统治地位的“国民党反动统治”就是典型的一例。

三、其他乱说的

　　11月29日晚，成都市金牛区居民唐福珍因伤势过重，经抢救无效死亡。16天前，她因阻止有关政府部门拆迁而站在楼顶抗争，最后泼上汽油用打火机自焚。如今，唐的数名亲人或受伤入院或被刑拘（实际情况似乎不是刑拘，而是被强制居留在某宾馆，我注的），地方政府将该事件定性为暴力抗法。（12月3日《武汉晚报》）

　　正是上面这条目前炒得火热的新闻让我想到上面所说的五种公民抗命行为。各大新闻媒体、评论站点似乎主要是在对目前的土地问题、强制拆迁问题所引起的类似事件进行串联、类比，而很少横向的进行对因为各种问题导致公民不满所以其的公民抗命行为进行一个类比。我看新闻比较少，很多新闻，包括这个，都是在数天之后，在一些人的博客上看到评论才去搜索新闻来看的，所以这一类比我是完成不了的，而只能在这里瞎扯扯。

　　上面我所说的五种公民抗命途径，如上所述，即使最专制的政府，也会开放第一种，这条途径在我国同样是适用的，而且确实解决了一些问题的；至于第二种，我认为民主政体的政权也会开放这一途径。我对相关的政治理论不熟悉，所述难免偏颇，但我认为，是否开放第二条途径是可以作为是否是民主政体的一个标志的。这一条在我国只是名义上开放，暂时基本无法解决任何问题。除此之外，第三第四第五三种途径是任何政府都不会开放的，但问题在于政府对于出现了三四五三种公民抗命行为时政府所采取的是什么态度。有些政府对这些抗命行为的处理，基本上是大事化小，小事化了，例如民权运动时，对于马丁路德金所号召的一些违法的抗议行为，联邦当局大多抓进去关一晚了事，甚至对于在被南方一些保守州的法院所判决关押的抗命者，联邦当局也是尽量与州当局进行妥协。这是一种处理态度。

　　而我们现在看到的情况则是另一种处理态度，就是小事化大，大事化更大。在我第一印象看来，唐福珍的自焚行为只是属于第三种非法非暴力抗命，只有其亲属的所谓抵抗行为确实有一点暴力的倾向，但也没有造成什么损失（似乎没有哪名城管受重伤？）至于一些扔致燃油弹之类的说法可信性不明，暂时不考虑。而当局的官方说法，却将这一行为直接提到了“暴力抗法”的等级，也就是从第三级提高到了第四级。这其实也是有传统的，例如谭作人调查四川大地震遇难学生校舍工程质量调查的行为，从表面上看似乎都不能算是公民抗命行为，但是公司机关直接以颠覆国家政权罪起诉；再比如南京师范大学教授郭&泉，其组建政党和号召七日在家革命的行为，是属于典型的非法非暴力不合作抗命行为，在上个月却已经以同样的罪名被南京中院判刑；再比如天安门的某某事件，从非法非暴力，最终有演变为非法暴利抗命的趋势，但是整个事件的处理和定性，基本是照着最严重的第五种抗命行为来进行的。

　　这两种针对非法方式公民抗命行为的处理方式，开放的或者压制性的，在政治上很难说哪个好哪个不好，哪个对哪个不对。只能说，首先，我从一个普通公民的角度出发，自然是反正这种压制式的处理方式的；其次，从功利性的角度来说，我认为这种压制性的大棒政策，在现在的国际舆论和政治环境下，恐怕只会带来更多的暴力。

　　我只是设想，不论是甘地，还是马丁路德金，他们在号召和身体力行非暴力不合作的公民抗命运动的时候，他们当时是为了实现自己的目的——他们的理念，不论是民族独立，还是天赋人权种族平等，而非为了无谓的牺牲。这样的话，他们的运动能够达到目的的一个前提就是，当局还遵守游戏规则，且这套游戏规则（法律）仍然有可以符合正义的一面。对后一点来说，很显然，在希特勒当局统治下进行非暴力不合作抵抗恐怕很难有什么作用，因为当局的法律已经不在为公民心中的正义服务（所谓恶法不是法）。而对于前一点来说，他们进行非暴力不合作运动的一个假设，就是他们认为，当局在他们非法游行、非法绝食甚至非法抗税之后，虽然会逮捕他们，但是他们有一个面对公正的法庭的机会，从而会被判处一个他们所能设想到的判决，例如绝食的行为最多面临短期的拘留；大规模的游戏最多面临几年的徒刑。正因为如此，他们才进行非暴力抵抗，以自己坐牢的行为来唤起更多人的良知，这就是为什么甘地时期的英国政府、民权运动时期的美国政府都尽量避免逮捕这些抗命运动领袖——因为被逮捕正中了他们的下怀，坐牢正是他们的目的。

　　然后，如果甘地面临的一个政府是，他有可能面对的是一个当局完全控制的不公正的法庭；有可能因为绝食就被判个十年二十年，有可能因为游行被判处无期甚至死刑；甚至有可能被抓走后直接打死扔进河里去，那他这时是否还会坚持主张非暴力呢？其实也许还是会的，虽然会有牺牲。为什么呢？就是我下面要说的非暴力的牛逼之处。

　　我个人认为，非暴力理念的牛逼之处，就在于他把政府推到了一个如此的比两难境地还难的“三难境地”：如果不抓我，那就是认可了我的抗命行为是合法的或者至少我是自由的，那我就继续以非暴力抗命；如果你抓了我，但是遵守法律，合法审判，那我没多久之后又可以从牢里走出来继续非暴力抗命，同时还可以引起更多公民的同情，唤醒更多人；如果你抓了我，但是不遵守法律，违法审判甚至暗杀，那我一个人的牺牲，就让广大的公民有了暴力抗命的正当性，一个不遵守游戏规则的政府已经违背了社会契约，武装革命将一触即发。

　　当然了，我说的上面这三点，不论哪一点，都是一个长期的过程。当局放宽态度处理不一定很快带来更多的公民抗命，但是民意的觉醒会慢慢推动当局的变革；而当局的压制性处理态度（如上面的第三种情况），不一定立刻就会带来武装暴动，但是，至少，长期的这样的处理态度会带来更多的暴力抗命，更多的暴力抗法。

　　有时候，政府对一些反抗行为懦弱一点不一定就会使政府失去权力的；有时候，政府对一些反抗行为太过敏感太过压制，不一定就能使社会和谐。

　　之前读到的、想到的，很多现代性所带来的问题，也许很大程度上正是这种割裂所造成的。人如果无法统一为一个整体的人，才会有很多的社会问题、永远无法满足的幸福感、孤独感、难以维持的人际关系，等等，这些问题之所以会被像幽灵一样的现代性所引发，也许很大的原因就在于此。

　　作者似乎认为“教育”，是可以作为一个解决的办法的。当政治被割裂为用以维持秩序、维持经济发展等等的断层之后，人作为一个个体，似乎可以通过“教育”来得以统一。如果是这样的话，那我想，这里所需要教育，仅仅是专业化的、职业式的教育应该是不够的，这样的想法让我似乎可以更理解为什么甘阳在很多文章中推崇通识教育，甚至还为此编了一本书。在经历了中小学的积累之后，在专业化职业化的训练之前，在本科阶段进行相当一段时间的通识教育，认真阅读经典，专心思考，也许是让这个生活在割裂的政治之下的人的个体统一起来的，应对现代性问题的一个好方法。

　　后来我发现原来作者和甘阳一样，都曾在著名的芝加哥大学社会思想委员会待过，而芝加哥大学又是当今通识教育的重推者，看来也许在面对现代性的问题的时候，教育真的有很大的作用。

　　当政治不在关心对于属民的教化，那么现代所独立出来的教育的任务就多了很多。这个任务，在西方整个“现代化”的过程中，已经一点点的加在了独立的“教育”的身上，所有的学校，尤其是大学，都不自觉的承担了这样的一部分责任。这也是个循序渐进的过程。

　　而这种东西到了中国，我想其实有着很复杂的问题的。。。一方面，笼罩着中国的现代性，不是一点点成长起来的，而是随着西方的军舰一下子飘过来的，而想让中国的教育一下子承担这么重的重担，恐怕就有些难；而另一方面，所谓的“社会主义”之类的这些主义，本来似乎就是设计出来用以完成这一将人的各个层面统一起来的使命的，似乎在社会主义下，政治并没有想将这一统一的使命教给教育来做；再另一个方面，这一切的一个基础，似乎首先是政治已经被割裂为一个个断层，属民无法通过政治来讲自己统一起来的时候，一个独立的教育的使命才会出现，也才能发挥作用，而无论是从中国建国的正当性来看，还是从事实上看，由于党的存在，似乎我们的政治并没有想割裂的意思，在国家机关逐渐割裂的同时，还有一个党想要担负将这一切统一起来的使命，党似乎还没有想放弃这个使命将其交给独立的教育来做，而是想自己来完成这一使命；但是再另一个方面，在事实上，由于西方的现代性的涌入，一方面党在这一统一的工作上做的并不好，而人民在西方自由、民主这些思想的教育之下，对党对这一“神圣使命”所作的工作也并不买账。

　　这些所有的因素加在一起，这一统一的使命在建国的正当性上，应该是由社会主义这一种主义来实现的；在实践上，党排斥教育的作用，想要自己来完成；而在另一个层面，人民并不买账，仍然希望尽快完成政治的割裂，由教育来完成这一使命；而教育在这几个夹层之中生存，并且现代式的教育发展的时间还太短，不能，也暂时没有能力完成这一使命。

　　总之，李猛的这篇文章，看似想要通过讲述从古代政治到现代社会的转化的“过程”，让我们从中认识到一些问题，并从中汲取一些东西来应对中国现代的问题。但是我读了之后反倒是一头雾水，对于这些问题如何能够解决，更加的搞不清楚了。

李猛：从古代政治到现代社会

中国政法大学社会学院主办西方思想史系列讲座之一

（一）引言

自十九世纪以来，中国社会一直面对着一个问题：如何应对西方现代性的挑战？

最初，国人首先想到的是器物的问题，认为是自己的枪炮，机器不如人。即认为西方人都是野蛮人，而中国在制度，文化，思想等各方面都远远要超过他们，只是西方人“凑巧”发明出了这些能打败我们的先进武器。因此如果中国人能保持自己的思想，又造出西方人的机器，也许中国就能抵御外侮了。

但是慢慢的，随着中国与西方交流的增加，国人发现原来西方人也有自己的思想，制度：在机器的背后是工厂，有经济制度；而经济制度背后又有一套政治制度；而政治制度也有西方自己的思想的指导。西方人并不是国人最初想的那种野蛮人——而这，花了中国人几十年的时间！并且多数人依旧认为这种思想是有问题的，并没有中国的思想高明。

而到现在，又过了几十年之后，这种看法又发生了变化：国人又开始认为西方在政治，经济，文化以及思想等各方面都是比中国要先进的。这样就给我们带来了一个任务：那就是面对西方的强大（机器，更是制度和思想上的强大），中国人如何去认识和了解这些东西，这是自49年中国建立现代国家以来所一直探求的。而要如何去理解西方的政治制度，西方的思想，就必须回过头去理解政治、文明这样一些概念是如何发生，发展和演变的历史。而了解西方的这些历史，以及了解这些政治、文化背后的哲学、思想，也许有助于我们解决中国未来四五十年的任务——如何重建中国人自己的政治上的“生活方式”的问题！

但这决不是简单的学习美国的政治制度——因为在许多人看来，美国的政治制度是最强大的——的问题。因为即便是美国，也并不是一开始就是现在这个样子的，因此我们即便是想去学习美国，也必须去了解它是如何逐渐演变到今天这个样子的。只有在这个演变的过程之中，我们才可以看到我们有没有可能去模仿这样一个制度。因为更重要的是，政治制度、思想不像机器那样可以模仿，它是将公民组织在一起去过一种政治生活，它所利用的“材料”是公民，这就造成它能变成什么样，在很大的程度上是取决于这个制度所面对的公民是什么样的。所以到底采用什么样的政治制度，到底采用怎样的合乎人心的统治方式，采用怎样的“生活方式”，这是我们预先要想的问题。因此真正重要的并不是学习怎样的一个具体的制度，而是去理解这一政治制度、这一公民社会背后的运作逻辑。这是大家所需要去思考和解决的问题，而要思考和解决这一问题，就必须了解和理解西方思想发展的历史。

理解西方政治的最大的困难往往在于人们的比较“朴素”的一种政治上的感觉，那就是大家往往比较容易地看到西方现有的已经比较成型的政治制度，并会去认为这是理所当然的。由于这些政治制度能够解决西方社会的一些存在的问题，而且大家又离这个社会、这种制度很远，大家往往会更关注它的比较好的方面，想当然的人为它很好，生活在之下的人民也很好。而理解西方政治制度最大的问题恰恰就在于大家比较容易受大众传媒等的一种对自由、民主等“神话性”的宣扬，而比较难的去建立对于它们的真正的思考。这就更加需要我们去了解西方思想发展的历史了。

（二）何为古代政治

任何“国家”、任何地方在奠定政治生活的时候，一开始就面临一个挑战——政治生活的原则是与家庭生活很不一样的，因此在拟定政治生活的原则和基础的时候，它必须要考察的很重要的一点就是政治共同体与家庭有什么样的关系：它是否建立在同样的基础上？是同样的关系？在中国正统政治思想即儒家的政治思想看来，政治生活是必须联系整个家庭的基本生活的基础之上的；而在西方则很不一样，特别是在西方思想的源头——希腊。在古希腊悲剧中，特别是在“俄狄浦斯三部曲”中，“城邦”秩序（即国家）与家庭关系之间有非常大的冲突。特别是最伟大的戏剧——《安提格涅》中，包含了西方政治的非常重要的主题。黑格尔认为《安提格涅》代表了整个西方政治秩序和政治思想的动力，内部包含了两种截然对立的伦理秩序——家庭和国家。两者的内在冲突构成了整个西方思想发展的动力，而到现代社会，这种冲突则演变成了国家与市民社会的冲突，而二者只有在未来、在一种“新型国家”才能克服这种对立，否则永远会有安提格涅面对克瑞翁的冲突！因此在根本上看来，西方人的政治所要面对的，是家庭与“政治”（国家）的一种冲突。

也就是说西方的宪政、民主、自由的体制，并不是一开始就是这个样子的，我们必须打破对西方政治的神话性的理解，回到其源头去看问题。

实际上中国人所熟悉的西方政治形式，并非原来就如此。比如大家所热衷的美国的选举——无论是总统选举还是国会议员的选举，实际上在古代西方政治思想的论述中并不是民主思想的政治原则，而是贵族政治的原则。选举即选贤任能，就是挑选最优秀的人进行管理。那什么是“民主原则”呢？是抽签！这是最平等的，并符合轮换原则，因此在古代政治，最代表民主原则的城邦往往是用抽签来决定政府官员、司法人员等公职，并且任期很短（往往只有一年）。当然这又一个很重要的前提——整个政治生活是相当简单的。这和我们现在用选举来确定民主政治是相当的不一样的。现代政治是希望通过选举来选出人民中优秀的人，而古代城邦恰恰认为优秀的人是对城邦民主政治的一种威胁，他很可能会凌驾于所有的公民之上——这是古代城邦最担忧的一点——僭主，他会毁掉整个雅典最珍视的民主！民主的方式在古代与现代已经很不一样了。

另一方面也可以看到，民主的“范围”：美国的选举是一种大国民主。而在古代，民主政治的范围仅仅限于城邦，在古希腊，城邦的公民数量一般都限于 10000人以下。因此在古代，政治思想家在谈论理想城邦的时候，比如柏拉图，他所想象的理想城邦的公民人数是5040个人，因为这个数字能被从2-10 的所有数整除，这样就能够应付各种划分方式，比如战争。这个规模是可以想见的，但是并不是古代人是这么看，在现代也有许多政治思想家认为民主只能在“小国”中实现，比如莫尔的《乌托邦》，他认为民主政治最理想的状态是大约6000个家庭；比如卢梭，他认为民主制度的国家规模必须很小。直到十八世纪，对于理想城邦的规模的认定，也一直是西方思想家的共识。直到18世纪，美国建立联邦之后，“大国民主”才成为可能（参见《联邦党人文集》）。而在今天，我们可以看到，大部分的民主国家，人口和规模都早已超过了古代人的理想。而现代像美国、英国等大小的政治单位，在古代人看来，没有任何别的办法，只能进行君主制度。

这是一个相当大的变化，为何古代西方和现代西方对于民主的理解会有如此的不同？很重要的一点，在于他们对于“政治”的理解的差别。

那么什么是古代的“政治”呢？

亚里士多德在《政治学》的开篇是这样说的：“我们把每个城邦都看作是一个共同体（社会团体），每一个共同体要形成和存在都是为了一些‘好’的东西、做一些‘好’的事情，其中一个‘好’东西是最珍贵的也是最高的，而我们把追求这样的‘好’的东西的共同体叫做城邦，或者叫公民的共同体。”这种对于政治的理解，与现代对于政治的理解有很大的不同。在古代社会，政治并不是像现代那样是社会中某个局部的领域，和经济、文化相并列，它是和公民的整个的生活联系在一起的，是确定一种追求最高的“好”的生活方式，也就是说政治不是为了完成什么权力的分配、国家的功能。而至于什么是最高的、最尊贵的东西，不同的城邦有不同的理解，在于城邦选择怎样的政治形势，关键在于城邦中的公民选择过怎么样的生活。亚里士多德认为，家庭等共同体发展成为城邦是因为只有城邦才能使人自足。而后他又说道：“虽说城邦形成是为了能让人活下去，但是它存在却是为了能让人活得更好！”这句朴素的话揭示了与现代政治思想相当不同的一个地方：在过去，所有政治共同体的形成都是为了能让人存活下去——避免自然的风险或人类间的仇杀等，而城邦存在下去却是为了能让人获得更好的生活，为了从事 “善”！而不是现在的安全等。

紧接着亚里士多德又说了一句所有政治学家一直在引用的话：“人就他的本性或自然来说是一种政治的动物。”也就是说，一个人就本性——注意是本性而非命运或凑巧来说——是城邦（政治）的动物，如果不是，那就有两个可能：要么是野兽；要么是比人更强的东西，比如神。也就是说，城邦的生活是一个人全部生活的开端，我们要考察一个人的人性的时候，就要回到他居住的城邦去考察，这是古代政治生活为何如此重要的原因。因为在古代，一个人要做什么样的人，要过怎么样的生活，这个答案在古代是政治给出的。而在现代这是很不一样的：现代政治一个预设的前提是社会是分化的，而政治要做的事情只是我们生活中的一部分，是国家管理的某个领域。但是这个分化会带来许多问题，因为人不是分化的，他无法分化成文化的、经济的、政治、家庭等许多部分，他永远只是一个人，那么人的统一性在哪里？何以人还是一个人？因此我们就会希望重新找到人的总体性的形式，这是整个现代社会出现各种思潮、流派等去寻找人的总体性的重要原因，比如马克思主义等。但是总的来说，在现代社会，一个人的最根本的整体、完美的个性已经无法找到了，这些思潮的种种想法都无法实现。

那么在古代社会，这个“完美的人”的基础在哪里呢？就在人的城邦里——在城邦的政治生活中。所以当我们回过头去看“政治”这个概念的时候，我们首先要想到正是因为古代政治生活这样的一个特点，古代政治才具有和现代政治相当不同的特点：比如古代人认为政治必然要涉及到人心的培养；必然要涉及到城邦里公民的伦理和道德；必然要涉及到城邦在整个“世界”——包含了人、所有的动物甚至是天上的星体的世界——的位置。政治必须要回答这些问题，就是说政治这个问题是一个总体性的问题，所以亚里士多德会说政治并不是一个专门性的学科，而是一个主导性、构架性的学科，研究的是一个根本性的主题。

这是古代政治生活第一点最重要的地方——一个总体性、根本性的思考。而和它相关的有一个“派生”的结果：古代政治生活和所谓的道德、伦理联系的相当的紧密。因此政治生活的关键是古代人认为政治首先是要培养人的伦理、生活方式，而不是权力、利益的分配。柏拉图曾经在《法律篇》里说道：“任何一个政治家，我们都可以把他看成是一个诊治人类疾病的医生。有两类医生：一类是像奴隶一样，为奴隶看病，他会用最强硬，最暴力的手段给奴隶看病；而真正给主人、公民看病的医生则不同，是去说服——他会告诉公民的病可能是因为生活方式不对等原因所导致。”所以说柏拉图认为任何政治最重要的，在《法律篇》中我们可以看到，不是怎么去制定条文，而是告诉公民什么才是“好的生活”，怎么去过“好的生活”。所以我们看古代的政治的概念，是跟德性、伦理道德、“好”的生活紧紧相连的，涉及的是人生活的全部。因此所有的古代政治思想家都会认为政治思想最重要的是教育。教化是古代政治非常重要的目标！这和现代政治是相当不同的。

总的来说，古代政治相当重要的一点，就是去思考关于人的整体性的“好”的生活方式、生活风格的问题。

（三）古代政治何以走向现代社会

但是在今天，我们依旧把国家的活动称为“政治”，那么在什么意义上，现代政治仍然希望去捕捉古代政治的意涵？而同时，为什么古代的总体性的、整全的生活方式，会瓦解成现代社会这样的状况呢，就是说为什么会从古代政治走向现代社会呢？

这是一个非常值得思考的问题：为什么我们是生活在现代的？大家会觉得古代人生活得很好，戏剧、哲学等描述的是一个非常高贵和美的世界，而我们生活的则不是这样一个世界。那么为什么我们会认为那不是我们的世界呢？这是一个非常重要的题目，就是从古代政治向现代社会的转变。

要理解这个转变，首先我们要回到古代城邦世界本身的一个困难上。城邦是一个非常小的政治单位——大约5000-10000个公民，而我们熟悉的最重要的城邦，它们的规模都是远远超过这个数字的，比如雅典，它的公民人数在35000-40000人之间；而再看另一个古代非常重要的城邦——罗马，它在凯撒时期的公民人数是320000人。也就是说这些重要的城邦实际上都是非常不典型的城邦，但是很奇怪的是我们对于古代希腊世界与城邦的材料都是来自于这些非常不典型的城邦，其实回头看一下，关于城邦的政治生活有一个非常悖谬的地方：就像卢梭所说那样，政治生活的总体性的重要前提是开会讨论，而这需要大家相互之间能很熟悉，而规模太大的城邦显然无法做到这点，无法做到城邦的总体性。而政治哲学家们所想的规模很小的城邦，则也有很大的问题，比如一次自然灾害，就很可能使人性无法抵御，也就是说小规模的城邦又是一个很不稳定的政治共同体，它无法抵御各种突如其来的事件和各种军事侵扰；另一方面，只有在一个大的城邦中，才会有一个比较大的中间层，只有这样才能有效地维护城邦的稳定，而小城邦无法做到；最后，小城邦无法拥有一个相当高的文明，只有一个大的城邦才能拥有一个灿烂的文明。这是一个相当悖谬的事情：一个城邦非常强的德性的基础必须在一个非常小的规模里去培养，但是它能维持下去并实现自己的目标却又需要它是一个非常大的城邦。

让我们回头来看罗马的情况——罗马在从古代政治向现代社会的转变中扮演了相当重要的角色。罗马在很长时间内保持了自己共和国（城邦）的兴盛，其中有一点很重要的原因，是罗马能在不断征服的过程中能将这种征服和自身的德性联系在一起。而希腊城邦则不能：雅典因为一场战争的失败而从此在政治上一蹶不振；而斯巴达则是因为战争的胜利而丧失了整个公民的德性的基础，自此沦为雇佣军。但是可以看到，到罗马共和国晚期，这种结合也不再可能，巨大规模的城邦使得的平民面对了巨大的压力，使共和国在晚期向帝国转变的过程中面对一个非常大的社会道德和生活上的压力。正是罗马不断军事凯旋的背后，蕴含了对罗马德性形成巨大威胁的各种要素，正是凯撒不断凯旋的背后，蕴含了共和国的危机。

何以西方人没有留在古代的“美好”的世界呢？这是因为其城邦内部包含了前面所描述的不可调和的冲突。而城邦这种要求德性、伦理的特征与它在政治（现代意涵上的）、军事上的要求的冲突，在很大程度上可以从罗马由共和国向帝国转变的过程中反映出来。罗马从最初的罗马城，最后发展到整个意大利甚至西欧的主要部分，主要依靠的是军事征服——它一直陷入在无尽的战争之中，这在凯撒的《高卢战记》中就可以看到。在《高卢战记》中可以看到，一方面凯撒向人们展现出罗马所有的战争都是被迫的，是罗马如何在异族的威胁之中被迫去进行战争；另一方面则是所有的事情的最重指向都是一个他——凯撒，所有的活动都围绕他进行。这是非常有意思的一点，就是说整个政治活动慢慢从所有公民集中到一两个人，而这其中的原因则是一个越来越大规模、技术化的军事活动的结果。当然也要看到凯撒能给公民需要的东西——土地、钱等，这也是为什么需要不断征服的原因，因为会有更多的人不断的希望得到更多的土地，这是不断扩张的过程。

再让我们来看莎士比亚的喜剧《裘力斯·凯撒》，它是很有意思的，尽管它的名字叫“凯撒”，但是实际上凯撒在第三幕就已经死了，接下来的几幕就没有凯撒这个人了。但是这部戏并没有取名叫“凯撒与布鲁图斯”。布鲁图斯作为罗马德性最后的代表，刺杀凯撒者，却并没有写入剧名中，这是很有意思，也是有原因的。实际上即便在凯撒死后，整个罗马也依旧活在他的阴影之中，他的阴影支配了整部戏。凯撒被刺杀之后，布鲁图斯作为共和国最有德性、最正义者，站出来说自己做这件事是为了保卫共和国、为了消灭一个共和国的僭主，因为凯撒可能会做皇帝、可能会毁掉共和国最重要的东西，于是人民站在了他这一边。而后他们犯了一个历史学家认为是最大的错误，让安东尼——凯撒的战友出来演讲，而后安东尼作了一场精彩的演讲，说凯撒是多么伟大，他在他的遗嘱中为人民留了多少钱，多么考虑人民的利益，于是人民就又回头支持凯撒，转身追杀参与刺杀凯撒者，甚至杀了一个完全与此事无关的人，在斯宾诺莎看来，这就是暴民的形象。但这就是整个关键性的转折，这个故事写的其实非常能够代表共和国在这个阶段面对的问题：自从格拉古兄弟试图通过农业法进行改革，希望平分土地失败之后，罗马共和国里面贵族和平民的对抗是罗马共和国晚期最大的政治问题，几乎所有的罗马共和国晚期的政治都可以回到这个希腊城邦政治以来就一直有的困难，征服所带来的巨大的规模使得原来城邦政治可以在比较小的局面下解决问题的局面不再可能维持下去。当时西塞罗为什么要站在贵族那边极力反对凯撒？他的书信留下了一些线索：他说所有的人都知道现在是什么样一个状况，无论庞培和凯撒谁获胜，最终都只是罗马城邦选择一个有谁来做僭主的状况。这就是当时罗马面临的一个很大的挑战！

但是在凯撒的时代，就是在凯撒死前的时候，罗马仍然有它最后的德性——共和的德性、与政治生活联系在一起的人的伦理的德性。就像布鲁图斯、甚至凯撒自己都还拥有德性，包括罗马的平民，也仍然认为共和国的、城邦的生活方式是他们所应该保留的。当时凯撒最带有帝王迹象的，也是他在罗马之外的一些地方被称为国王，就像亚历山大，他在希腊世界之外被人当作皇帝、神，但是在希腊世界，他认为他是尊重每个地方的生活方式，是公民自由的保护者。这是一个非常大的区分，从某种意义上，整治并不是每个地方的发明，而是雅典、希腊人的发明，希腊人的政治生活是一种文明的生活方式，是希腊人与野蛮人不同的地方。那么野蛮人是什么？他们是一个人统治所有人，这仍然只是政治生活的形式。皇帝这个词在希腊是有特殊含义的，它不同于希腊世界内的一人统治。实际上它会被作为区分文明与野蛮的一个标志，也就是区分东方和西方的一种方式。换句话说政治这个问题，在一开始就确实就和东方与西方这个问题有着特别密切的关系。而亚历山大是西方人第一次占领“东方世界”，因此在他心目中文明世界之外，他是愿意被大家称为皇帝和神的，因为他认为这符合东方人的统治方式，而西方人则他用另一套方式。换句话说我们看到城邦政治整个瓦解的另一个非常重要的特点，就是城邦的政治生活是一些人在一起过一种共同的生活方式，是小规模的。所以当你通过征服占领不同的文化领域和领土的时候，就会发现要使整个城邦维持一种共同的生活方式变得很困难——你很难让东方人按照西方人的生活方式去生活。所以亚历山大和凯撒，在希腊和罗马采取了完全符合他们自己文化的统治方式，而在外面则用了一种完全不同的统治方式，这是早期凯撒非常带有特点的，也是当时民众对凯撒最担忧的地方。

而后当渥大维站出来，在整个罗马以及它以外的占领地区采取同样的一种一元统治方式的时候，今天意义上的罗马帝国的政治形态出现了。这个形态应该如何理解，一直是政治学界很大的问题，但严格从政治思想的历史上来说，渥大维即奥古斯都的形象比凯撒更具有名气。奥古斯都是一个谦逊的人，但是其实意义更大，他的重要意义是试图实现原来亚历山大和凯撒都面临但是都没有实现的任务——如何把一个如此浩大的通过征服建立领土上建立一个结合希腊式的“政治”和东方式的“帝国”的两种管理形式的政治单位。

“帝国”这个词来源于古罗马执政官拥有的强大的权力——最初是一种军事权力。后来变为执政官拥有的司法、行政等各方面的权力，这个权力的形象就是法西斯。也就是说这样一种最初的军事的、民政的权力最后扩展成为一个整个政治体的接近于皇帝的权力。但是有意思的是，罗马帝国的最初创立者——奥古斯都从来不认为自己是个皇帝。他在晚年给自己写的回忆录中认为自己最骄傲的事情是把罗马人的自由民主的政治传统交还给了罗马人。但这并不是简单的给自己歌功颂德，实际上罗马所建立的帝国的这样一个模式，跟原来的波斯帝国以及现代的绝对主义君主国家的情况有很大的不同。它包含了一个很大的创新：他在结合古代城邦的政治特点的基础上作了一个很大的创新，也就是说，首先他称自己为元首、一个拥有最高权威的人，换句话说他认为自己并不是拥有实实在在的权力，而是有两个含义：第一是作为第一公民——表明他希望在政治生活中起很重要的作用，而如何起这个作用？这是个很大的问题，所以奥古斯都强调它的真正的影响不是直接的权力，而是权威（一种建议的力量）。这是很重要的一点，也就是说它仍然保留了罗马城邦的政治的基本格局——权力本身不是像我们所想象的那样帝王的权力，而是一种很温和的权力。这就是为什么说罗马帝国十分重要，当我们今天看西欧，看西方现代政治，它所考察的是现代国家这个单位，而这个政治单位最初是在西欧十七、十八世纪形成的所谓的现代民族国家，而这些民族国家又从哪儿来呢？它实际上都是罗马帝国原来的行省，也就是我们可以说西欧后来的政治格局相当程度在最初罗马帝国最初的形态里逐渐发展而成的，宽范的说实际上是罗马帝国的“属于化”。也就是说罗马奠定的这样一种政治形态——力图保有罗马的古代城邦的政治形态，同时结合东方式的“帝国”管理的政治形态——是构成了现代政治的非常重要的前提。

那么整个罗马帝国又如何理解自己的政治命运呢？它会认为自己是历史上东方和西方的和解。也就是说，在从古代政治向现代社会转变的过程当中，帝国是扮演了非常重要的作用。

（四）如何理解现代社会

那么现代社会形成的重要的政治背景是什么呢？马基亚维里的《佛罗伦萨史》的第一卷是这样说的，第一是罗马帝国的瓦解；第二是蛮族的入侵；第三是基督教会的兴起。这是一个特别大的背景，无法详讲。在这里只能简单勾勒一下在这个新的现代政治的背景之中，政治和社会生活的整个的一个面貌，从而来看一下所谓的古代政治与现代社会到底有什么区别。

第一点前面已经提到，就是政治不再是人的生活的总体。可以看到在整个帝国之下的图景：在一个帝国里面，帝国是大家直接接触到的政治单位，但这个帝国非常之大。而在希腊晚期，一个非常重要的问题是一个所谓“宇宙城邦”的问题，就是说我们有没有可能建立一个城邦，它能够是普世性的，换句话说，你建立一个帝国，它涵盖普天之下你认为所有有意义的领土和人民。这实际上是一个城邦这样一种政治生活的方式有没有可能跨越语言、文化、民族等等的疆域成为一个普世性的东西的问题——这是古代世界晚期政治、哲学甚至文学等的一个非常重要的主题。亚历山大之所以受到赞扬，就是因为他的帝国似乎提供了这样一种可能性，但是要看到，除了亚历山大自己以外，几乎所有的人、包括他的部下都不相信这是一回事，所以当他本人死后，他的帝国就像彗星一下陨落。最有趣的是亚历山大的生平，里面最精彩的是他和印度的哲学家的对话，在里面你可以看到实际上希腊人的这种普世性的“宇宙帝国”是非常难以实现的。在帝国秩序里你会发现实际上罗马这个帝国是离你非常远的。不仅在罗马帝国是这样，罗马共和国并不是一步跨到帝国的，罗马共和国整个的历史就是罗马公民权不断扩张的历史。最初所谓罗马的公民就是指住在罗马城内的公民，但是随着扩张，罗马为了和当地人结盟，就不断把罗马的公民权授予当地的贵族等，特别是在所谓的同盟战争之后，整个意大利地区甚至高卢地区，它会整块的授予他们罗马的公民权，而这个公民其实已经不再是古代城邦意义上公民——他不再可能去一个城邦里投票了。这时候的政治生活已经变得非常容易被操纵，非常容易变得是“党派”的政治工具了，已经不是其原始的含义。这是一个很大的问题，慢慢的公民就会认为自己个人在政治上和这个单位没有一个直接的关系——我国怎么样的生活并不取决于帝国政治上的活动。这样一个非常大的社会史的背景下，在拉丁人重新阐述希腊的概念的时候，就开始引入一个全新的概念来阐述政治生活——这就是“社会”的概念。在这里其实可能就是用来翻译亚里士多德的“人是城邦的动物”里的“城邦”的概念，也就是阿奎那所说的 “人是政治的和社会的动物”。这个两个词的意义是非常不一样的，并不是等于。社会这个词在最初的意义是指两个部落在一起打仗，最后发现解决不了问题，于是组成一个联合体，这个东西就叫社会。社会是一个非常重要的新的观念，整个现代政治用来理解人的政治生活的时候，是从这种社会意义上的联合来理解的。比如卢梭的《社会契约论》里开头的一段话：“让我们组成一个联邦吧！”用的实际上就是这个意涵，就是两个自愿的独立的“个体”组成一个新的政治单位。所以当我们说人是社会的动物的时候，它的含义已经跟古代政治不一样了。古代政治是说人的全部生活已经在这个政治生活中确定了，人之所以成为人是城邦给予的，人在城邦之外是无法成为个体的，除非是野兽，人性实际上是在城邦中实现的。但社会不一样，在进入社会之前，人已经是一个个体了，只有成为一个个体才能进入社会。所以在古代，政治、城邦和公民是同构的关系，而在新的帝国秩序中被一种新的关系所替代，这就是个体与社会的关系。当然在整个过程中影响特别大的是基督教的影响，在基督教里会发现人的政治生活不能规定人的全部，政治在很大程度上与人的堕落的人性有关，为什么要有人来支配、要不平等，因为人已经堕落了——从亚当开始就已经堕落了，因为人性坏了，是不完美的。所以政治生活不能满足人生的幸福——使自己超脱堕落的人性，通过上帝的力量来获得拯救，而这和此世毫无关系。奥古斯都说什么是“地上的城”，罗马这个“地上的城”没有“天上的城”更重要，而“天上的城”严格来说不是政治生活，是个人与上帝的亲近，这是基督教特别重要的一点。实际上罗马帝国面临一个政治困境——在一个大的帝国的政治秩序下，和一个原来是民族的城邦的共同体的生活方式的尖锐的冲突。而基督为解决这个冲突提供了一种方式，就是脱离出小的伦理生活的共同体而完全变成一个独立的人。基督要求律法写在每个人的心里，而不是像摩西一样写在石板上强行要所有人遵守，基督要的是针对每个个体——个体关心自己是否正义，他认为这比政治的东西还重要，所以他重新解释“摩西十诫”的时候他会有全新的解释，这个解释的要害是变成每个人个体的问题。这是一个全新的问题——基督教希望每个人都是个体性的，要人脱离开自然的关系——民族的城邦的等等总体性的政治关系，认为只有从里面脱离出，才能重新建立一个全新的关系，成为一个个体。换句话说，基督教在古代政治里一个非常重要的作用是瓦解古代政治的自然秩序，瓦解这样一种共同生活方式的取向和作用。正是在这种作用下，我们才慢慢的带到了一个全新的问题——个体与社会的关系，只有在形成个体的情况下，我们才会去谈社会的问题。而现代政治也面临这样一个问题：在前政治的社会关系中去寻找政治的基础，无论是洛克、霍布斯还是卢梭都是如此。政治生活不再是人类生活的总体，而社会生活是不是呢？这也还有待考察。

第二点是整个人民成为现代政治的中心。在古代政治中，公民分为贵族和群众（人民、暴民、低俗的人）两个部分，在其中人民是有一个非常贬义的色彩的。而在古代政治转向现代社会的过程中一个大的趋势是整个社会状况的民主化——是社会状况的民主化而不是政治方式或民主成为一种文化（这些是非常靠后的现象）。马基亚维里的《君主论》中的内容在现代总是或多或少为人所知，所以现代人很难理解马基亚维里。这是因为《君主论》是有背景的，像《佛罗伦萨史》中所描述的那样，现代政治是如何从贵族和人民的斗争以及人民如何彻底战胜贵族的背景之中产生出来的。这是很悖谬的，贵族和平民的对抗是城邦政治一直存在的问题，也是古代政治最关心的问题。但是马基亚维里认为其实大家有一些没有看到的问题：这不是城邦的疾病，而是城邦真正的力量所在：正是依靠贵族的德性，人民的自由才有可能，如果人民彻底打败了贵族，那么整个人民的自由也就丧失了基础，而后就会出现一些新的东西——人民贵族。人民贵族是很悖谬的，他们不再以对抗人民的鄙俗和各种问题为己任，相反他们会迎合人民。人民的自由之所以能够成立，在马基亚维里看来，实际上是依靠贵族的德性来对抗人民的欲望。罗马帝国能这么强大是依靠人民的欲望使它能够不断扩张，而这种扩张是在贵族的德性的领导下，否则这种自由会完全走向反面。而新新的人民贵族一边是投合人民；一边是使人民完全没有参与政治生活的机会。人民贵族是最可怕的僭主，他将所有的权力集中在自己的手中，这是马基亚维里整本书非常的主题。而后回头再看《君主论》，你会发现这本书所面临的处境恰恰是贵族完全被打垮的处境。再来看马基亚维里书中君主的形象：“一般来说人都是擅长……在你需要的时候，他们会掉头而去。” 这是很大的问题——你怎么能依靠这样的人民呢？人民又怎么会忠于君主呢？那么君主需要什么样的德性呢？他跟人民的德性又有什么关系呢？马基亚维里说君主只有像人民一样才会成为一个好的君主。实际上他揭示了一个道理：在现代社会，所有的人——所有的统治者、被统治者——最终都是人民，不再有高于人民的德性的贵族和君主，这是一个非常重要的变化。后来斯宾诺莎所描述的人民丝毫不比马基亚维里的高尚：他们是多么的无知、多么的软弱！但是且慢，现代政治只能奠基于这样的人民之上，而利维坦所描绘的国家也一样。这是现代国家所面临的一个根本的状况，而这个状况是与个体的形成有密切关系的。

与此两点相关的是它们带来了一个非常大的问题：整个现代政治与伦理之间有了非常独立的关系。也就是说现代政治的目标——针对这样的人民——不再是造就一个共同的生活方式，而是要给这样的人民提供安全与和平，这是现代政治的主流。但是现代政治采取这样一个形式，并不意味着现代政治和伦理毫无关系。他们只是相对独立的活动，即我们并不能简单的依靠国家来起到伦理、道德教育的作用，我们道德上、伦理上的教化不再是国家所担负的。但是这并不意味着现代政治思想家不关心这个问题，就算最极端的人像霍布斯。尤其是霍布斯之后，现代政治思想家都面对着这样的人民——他们拥有自然、自由、自然平等，他们是怎么能成为现代社会的公民，并且如何能够构成政治，在他们身上应如何建立一个政治秩序的问题。在这个问题上非常有代表性的是洛克，洛克说自然状态下人是有自由、平等的。但是为什么父亲会拥有对孩子的某种权力呢？洛克认为这种权力不是天赋的，那么孩子为什么还需要在一段时期需要有父亲来“掌管”呢？因为孩子不是真正意义上的“自由人”。他认为人的自由并不是一生出来就有的，天赋权利并不是天生权利，除了亚当，所有人都必须拥有理性的能力，才能成为“自然自由人”。这是洛克非常强调的——理性的状态才是自由的状态，这是教育的结果而不是所谓的天生就有的，因此洛克说：“纪律是自由的前提。”因此并不是降生而是教育上人是平等的，因此现代政治仍然有一个预设那就是教育的前提，只不过这个教育不再是以国家直接管理的形式，而公共的教育是不可能的。而更典型的代表则是卢梭，他认为：面对整个人民的时代，我们恰恰是需要一个针对民主时代的人的教育。他说：“从某种意义上人不是造就平等，而是发明平等。”并且卢梭也认为只有通过教育才能发明平等，正如《社会契约论》所说的那样——如何通过公意来塑造人民。在卢梭的笔下，现代人民政治第一次获得了比较完整的形态，在“公意”之前只有群众，形成了“公意”才形成了人民。就如霍布斯所说，没有国家就没有人民，只有意志集合在一起才形成人民，只有在这个基础上，人民第一次获得了超出古代政治家所说的“群众”的意涵。而正是因为我们生活在一个人民的时代，我们才有这样一个威胁――我们有可能成为大众意见的奴隶。卢梭认为现代社会最大的僭主是公共意见，所以现代教育就要培养一个能够独立思考、有同情心、自由的人，这才是现代社会的人民政治能够作用的前提，而这样一种教育比所有的道德教育、政治教育更重要，教育所要培养的是能够在现代城邦中生活的“自然的人”——即生活在社会中的“脱离社会的人”。人到底是怎么样的人呢？卢梭认为：人一方面特别的软弱，像奴隶一样；一方面又特别想成为僭主，去支配所有人。而孩子则是这种人的代表，这就如古代政治很不一样，古代政治认为人总是试图成为僭主，而卢梭认为人总是在僭主与奴隶之间摇摆，而无论我们是僭主还是奴隶，我们都是听从意见的支配。而现代社会的自由的教育所要面对的最大的问题，正是如何去对抗公共意见的现代暴政。卢梭认为正是公共的意见使得一切变得很困难，使得我们远离幸福。他说其实我们过的幸福比我们想的幸福要容易一百倍。说的很简单：其实我们要过得在别人眼里的幸福是最难的，而我们要自己过的幸福是很简单的，正是意见使得我们陷入了这样一个永远难以幸福的境地。而真正的教育是使得人回到自然本性的东西，来对抗社会公共意见强加给人的东西。

换句话说，现代政治思想家面对政治不再能够充当规定人们生活方式这样一个处境，他就希望在另外一个地方能够造就一个现代政治需要的公民和人，这是卢梭、洛克、甚至康德都非常关心的主题，就是现代人在政治之外怎么才能够找到造就自己生活的一个办法，这也是现代教育非常重要的政治角色。

我们在问国家将会变成什么样子之前，先应该问问自己配得上怎么样一个国家。柏拉图说对于一个好的政体总需要一个好的人，如果没有好的人、好的公民，那么只能给他一个差的政体，否则给他好的政体他一定只会弄得更糟。而如何使人成为一个好的公民，这正是现代政治和教育所要面对的问题。

（根据录音整理，未经演讲者校对。）

　　今天晚上想休息一下，就第一次在美国上了一次Google reader，随便翻了翻。看到徐德亮几天前发了一篇文章，写到这样两段话：

　　现在北京还是有的贵族化和平民化的阶层划分，但与传统意义不同。现在北京的贵族，是心态上的，是生活舒适度上的；而不是经济上的，社会地位上的。他们依然像过去一样，心平气和，在音乐、书籍、交游和京味幽默中，让时光缓慢的流逝。他们也许一个月只有一两千块钱收入，但从来都没有挣大钱的志向。买不到房就租房，租不起大房就租小房，反正一个窝而已，自己喜欢最好。实在不行，就换一个城市，反正何处水土不养人呢。他们也许没有车，但是在七点多二环三环四环被中国车外国车公家车私家车好车坏车堵得一塌糊涂的时候，他骑着一辆旧自行车，优哉游哉地去上班，或者还在被窝里欣赏枕头。

 

　　而现代北京的平民则不然，他们或许收入颇丰，地位高远，或许人称白领，或许自诩小资，但他们几乎没有什么安全感，工作再努力，也觉得明天就可能被炒掉——就算不被炒掉，在这个激流勇进的时代，总不能够不进则退吧，永不能够永远挣这一两万块钱的月工资吧，总要当上主管再当经理不断提升自我价值吧，总要买套大房子结婚吧，总要给儿女多攒一点儿钱吧？于是，你在写字楼里，永远看不到公园里常见的那种安详平和的表情——天天挣钱拼命，没有安全感，生理和心理都永远处于疲劳期，这不是平民老百姓是什么？

　　其实呢，老徐这段见解放到现在也不算什么真知灼见了，这样的话，早已经是人所共知了。无非是，你要是过平民生活就会很轻松，你要是想挣打钱，每天累得像狗一样不说，还要承受很大的压力，而且，关键是，虽然大家都知道，但是大家仍然倾向于去过那种像狗一样的生活。

　　在我看来，事情却并没有这么简单。一个月挣一两千块钱，同时还能睡得踏实，有这个情调去欣赏枕头的人，我确实见过，但在我的认识面里，却绝对是少数，大部分人都不知道什么原因，脾气极其暴躁，出门像孙子一样伺候人，回家打老婆骂孩子，好像全世界人都跟他过不去一样。不过，这倒不是我要说的，我要说的是后面那部分人。

　　本来，从来没有什么公理，也没有什么合理的逻辑可以告诉我们，挣钱多就一定压力大，挣钱多就一定每天提心吊胆，没有这个道理，这些都是人想出来的东西而已。我很早之前写过一篇东西，说你要真的想得到什么东西，还得向内求，不能向外求，因为你想要的东西就在你心里，你可以通过外部的努力得到一些保障，但是本末倒置，忘掉向内求，总归是得不到的，因为你找错了地方。挣钱多也好，挣钱少也好，你去个清闲的国企也好，你去个紧张的外所也好，要想让自己的生活过得稳当，不至于每天忙上忙下，慌乱的不知道要干嘛，关键还是在自己心里，要稳住自己。

　　要稳住自己，就像骑车要稳住车把，开车要稳住方向盘，有时候我们骑车，大家在一起聊天，聊得开心了，也就撒开把大吼着向前冲了。不过你要是真想生活过得滋润一点，我觉得还是时刻注意要稳住你的车把比较好。有时候，几个朋友在一起聊天，大家吹牛，我也就不知不觉开始吹牛了；大家瞎说，我也就不知不觉开始瞎说了；大家都说什么什么很好，我也就不知不觉觉得好了；大家都说XX很傻逼，我也就不知不觉这么觉得了；大家都胡吃海塞，我也就跟着胡吃海塞了；大家都天上一榔头地下一棒子的乱显摆，我也就跟着开始编故事了；大家都喝酒玩电脑，我也就暂时放在该干的事情了。这种模式的生活，其实是很简单的，也是很自然的，只是我有时候会突然打个激灵，突然自己心里一颤，然后告诉自己，我怎么能这样呢？我发现自己已经不知不觉松开了车把，不知不觉放掉了方向盘，开始随波逐流了，开始不受控制了，最重要的是，这时候，我已经开始失去自己了。一个激灵之后，我会重新把目光从其他人、其他事身上移开，从面子、虚荣、享乐上面移开，暂时关闭自己的耳朵，静下心来重新扶稳车把，重新把目光放在自己要走的路上。

　　在这种时候，我会感谢上天给我的这种性格，让我经常能够悬崖勒马，让我经常能够在差一点要失去自己，差一点走上一条自己其实很厌恶的路上的时候，从梦中惊醒，找回自己。不过，有时候我更害怕，像这样的“激灵”，像这样的“一颤”，还能出现多少次？上天还会给我多少次这样的警告，这样的机会呢？总有一天我会用完的，这时候，我就会彻底失去我自己，走上那样一条不知所措、不知所云、不知所踪、不知所在、不知所谓的道路，而且我会去习惯——同时，因为我的适应能力是很强的，我会很快去喜欢。到那时，也许偶尔我还会觉得，这样不好吧，不过鉴于我的环境、我的生活、我的位置，可能想改也很累很烦了，所以呢，也就是想想罢了。

　　为了避免这样的结果呢，我就只能给自己设计一套解决方案，给自己的大脑上个闹钟，定期提醒自己，要扶好车把，告诉自己，不要忘记松开车把时的那种无助的绝望，记住那种稳住自己的车把的安全感，这样才能走好自己的路。所以，有时候我会有点特立独行，那是因为我觉得自己应该那么做。在别人眼里，也许觉得我做的是对的，也许觉得我做得是错的；但是这事情本来就很难区分对错，对我这样的一个知识阅历都很少的人，更无法去判断，所以也就那样了，我会照我知道对的方向去做，做错了，我只能再改，因为没有人可以告诉我怎样做一定是对的；同样，我从不要求别人要怎样去做，也不是因为我自私，而是我真的自己也无法区分。

　　人家曾子曾经说，吾日三省吾身，为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？有这么一句话，我这一大篇废话也就白写了。古人就是把道理都给说尽了，我们就没的说了，怎么说，正着说，反着说，也逃不出人家的套路。其实，本来我们都知道人家古人说的道理都是对的，只不过，也许自己体悟出来以后，会更加相信，也更加会认真去执行吧。

　　说这么多话就跑题了，其实我是想说，不管你做什么工作，不管你生活在怎样的阶层，只要稳住自己，就不会乱。挣钱少不一定非得怨天尤人，挣钱多也不一定非得变成工作的努力；不想买房子，不一定就真是不争气，想买房子，不一定就非变成房奴。人家都说人不可貌相，同样的道理，看一个人，也不能光看他在生活中的表象。能稳住自己，就不会太惨，就出不了大乱子，工作上，累也吧，闲也罢，心里都不会太累；想挣钱？付出你的知识、付出你的智慧、付出你一天八小时的时候，就够了，不一定非要付出你的理想，付出你的青春，付出你的所有。

　　其实，我也不太知道我自己说的这些是不是可行，我也在摸索。在我还记得自己说的这些话的时候，我都在摸索，直到我忘记，也就彻底省心了。

　　刚刚看到了上面这个视频，说韩寒在某个节目上把文学大师骂了一顿（这个节目我没看到），然后这俩主持人就把韩寒骂了一顿。

　　搞得我真有点无奈了。大家就不能有话好好说吗？干嘛非骂来骂去的呢？

　　前一阵宋瑞去面试的时候，我跟他说了一万多遍，我说你回答问题的时候一定要说一二三四，我说拥有逻辑性，战斗无不胜。其实以前我挺讨厌一二三四这种东西的，但后来，我发现，以前我之所以讨厌一、二、三、四这样分条说，并不是它本身有什么不好，而是我受了太多高中历史、政治课本的误导——因为它们不好好用，所以我就觉得这东西是个垃圾。现在我经过托福作文的训练，发现这其实是个很有用的工具，也许在思维的时候用不用也无所谓，本来我就是乱想而已，但是在说话的时候，这个工具可以让我保持条理性、逻辑性，让我通过这个东西的限定让自己变得理性。

　　我就是最近觉得，人，还是理性点好——至少是没什么坏处的，尤其是说话的时候，祸从口出，如果你太感性了，说出来的话，会让自己后悔死。当然，和朋友之间聊天到没什么，所谓“侃大山”，我觉得就是特指这种没有理性没有逻辑性，说话不用负责人，就为求一乐的说话方式，大家坐在一起，喝点啤酒抽点烟，说说咸吃萝卜淡操心的话，挺嘚的。不过在公众场合说话，尤其你又想代表某种观点的话，还是应该理性点。因为场合不同，也因为你说话的目的不同。听相声，侃大山，就图一乐，但有的时候，你要是不光是为了图一乐，就最好好好说话。

　　回头韩寒这事，前一阵四川地震，他自己表明态度不给四川捐一分钱，他说他不相信红十字会，不相信政府，所以他有钱也不给他们捐，于是他自己就开着车去四川，买了药材、食物、水等通过徒步、开车、空投各种方式直接送到汶川。就这么一事，然后现在就演变成了，喜欢韩寒的人，就光说就是人家多理论联系实际啊，比那些光知道比着捐钱的其他明星强多了，而闭口不谈他在这种时刻到处张扬“捐款0元”所造成的不好的影响；相反，这个节目里的主持人，显然不喜欢韩寒，所以就光说他“捐款0元”，想让我们觉得他没有人性，而闭口不谈他去汶川救灾的事情。

　　我怎么觉得，像他们这样争来争去，纯粹没有任何意义呢，大家根本不是建立在一个出发点上的。你要真想讨论这个事情，就不能好好说话，就不能把问题说清楚，既告诉大家他“捐款0元”的事实，又告诉大家他去汶川救灾的事实，然后在这个出发点上，理性的讨论这个事情吗？这个事情值不值得讨论，能讨论出什么来，这倒两说，关键是这样才具备了理性讨论的基础。毕竟你是个新闻节目，不是说相声。

　　这几年，慢慢懂得了很多事情，其中一件就是，我觉得，人在活着的过程中得把一些事情分开，下面这些不是什么道理，我也不知道这样是不是对，只是觉得这样比较好。

　　1.把自己和别人分开

　　自己是自己，别人是别人，想问题做事情总是从自己出发，因为自己这样想了，所以自然而然的觉得别人也这样想了，我觉得很可能会让别人不爽，最终自己也爽不到哪去。有时候我们也不是故意这样做，只是自然而然的，我觉得肯定是这样啊，别人肯定也这么觉得嘛。但是，我现在觉得在这样想的时候要主动给自己打一个问号，别人是不是也这样想呢？有可能的情况下，尽量从别人的角度考虑一下，人的脑子转得很快的，稍微为别人考虑一下浪费不了自己几秒钟，却可以让大家都舒服一些。有人会说，我凭什么要替他考虑啊，我又不求着他，我管得着嘛。我觉得这不是什么原则问题，这是礼貌的问题。

　　就像这次哀悼日，有人不管这个日子，照样自己玩自己的，甚至默哀的三分钟还是这样，他可能会说，我没有这个义务遵守这些规定，我就不默哀你能把我怎么招？其实，你当然可以自己不悲伤，这个东西没人会强迫你，但是你玩的时候是不是也可以考虑一下别人的感受？所以，这也是一个礼貌问题。大家互相都包容一点，挺好的。

　　2.把不同的档次分开

　　前一阵，壹咖啡南大店才开张，我也去了回。由于我这个人喜欢让性价比最大化，所以如果我去咖啡厅属于那种一进去不待个十几个小时不舍得出来的。后来百合上有几个学校把壹咖啡骂了一通，还顶上了十大。他们这个事情，我是知道的，因为他们几个莫名其妙的不停的换台位，换了至少五次，而且又不停的有同学来，又有同学走，开始有人说请客，让把几个台位的帐记在一起，后来又有人先走，说不用你请，我自己先结，结果最后帐就乱了，有的人的东西上错了，有的人点的东西漏掉了。他们就跑到百合大骂人家服务不好。这个事情我觉得也挺不靠谱的。你本来就是去一个20块钱点杯咖啡还送套餐的地方，本来就这么便宜，你自己又换来换去折腾人家老板，最后还骂人家一顿。我觉得，自己得自己的档次搞清楚了，你要是去五星级饭店，一顿饭吃一万块钱，你换多少次台位都无所谓，因为人家卖的就是服务，吃的就是档次，如果服务不好，那是他们的错。而这里，本来人家也赚不了多少，无非是个辛苦钱，你还折腾人家就不好了，就得替人家体谅一下。

　　这就好像，你去街边花4块5吃兰州拉面，这4块5你买的就是面钱，如果他东西做得不好吃，你可以说他，因为你买的就是这个面；而你要是说人家屋里太热，服务员太少，上东西太慢，这就是你的不对了，人家卖的不是服务。你要是吃的45块钱一碗的拉面，那吃的就是服务，这样你要说人家服务不好还靠谱点。

　　前一阵我从淘宝买路由，我挑中一个100块钱的二手贝尔金，我问老板，你就保修三个月，三个月之后会不会坏啊，老板说，那可说不准。我问，那可怎么办啊。老板说，那您可以买300那款。就是这个道理，一分钱一分货。人家没赚你多少钱，也别难为人家，你觉得自己委屈了，其实老板也委屈，这种小本卖卖我做过，真的很不容易，算上房租、税、水费、电费还有各种摊派，辛辛苦苦一个月说不定最后还赔点钱，大家要互相谅解。

　　3.把工作和生活分开

　　“白天受完老板气晚上还有受你的气”——出自电视剧常看到的吵架镜头。

　　其实，从理性上分析，这两件事是没有关系的。受老板的气是工作的事情，受“你的”气，是生活。把工作和生活分开，这句话不知道多少人提到过了，我也知道，做起来其实很难，但唯有这样我才能让我们过的更爽一点。

前一阵从网上看到一个帖子“北京出租车司机语录”，里面有这么一条，说一个白领打车回家，路上很郁闷，司机问她，你们一个月能挣多少钱啊？得好几千吧？真好！那个白领说，也不容易，这不刚被老板训一顿。然后那个司机就语重心长的说，哎，要是我，一个月给我五千块钱，随你怎么骂！真的，怎么骂都行！

　　本来就是这么个理，个别有特殊追求的人除外，至少对我来说，工作就是为了赚钱，你给我钱就行，别的我不管，你愿意天天奉承我也好，你天天气我，天天给我小鞋穿也好，我都无所谓，本来就是来赚钱的。等下了班，那就是我自己的世界了，我就可以花钱了，我爱干嘛干嘛。我赚钱还不是为了提高自己的生活质量，要是为了赚钱，白天受了气，晚上还憋着这个气，那我生活质量上哪提高去？那我还赚钱干嘛，爱我就直接哪也不去得了，日子过得更好。

现在还没正式工作，这些也就是说说，但是我坚信我这样是好的，能让我做得更爽，所以真的工作以后我就会尽量这样做，尽量提醒自己这样做的。

　　总之，我觉得每个人都能自己认清自己是很好的，知道自己是干嘛的，知道自己为了什么，知道自己就是自己，代表不了别人。大家都理性一点最好，世界可以少很多烦恼的。所以，我觉得很多事情都是有分别的，所以我时刻告诫自己要区分对待，这样才能处理好事情。不过，现在范铮告诉我，其实都没有分别的，没意义的，所以呢，我也不知道是怎么回事了……

　　发现一件有意思的事情，好像我所有的比较好的朋友的博客里面，没有一个人跟着掺乱来讨论现在的西藏问题、奥运问题的，很有意思。但是，我最近却频繁的收到很多朋友的短信，或者IM消息，来和我讨论这一问题，我想转移话题还不行。

　　对他们的讨论，我并不拒绝，我只是表示赞同。我这样做并不是因为我想做老好人，而是因为，就我现在的认识来看，我总是觉得政治这个东西，太复杂了，不是我能分析的，而如果放弃分析不说，不让我做论述题，而是让我做选择题，我还是觉得我的水平不够。那就更容易一点吧，让我做判断题，给我一个说法，让我判断正误，这我倒是能做了，结果就是，我觉得各种说法都是正确的——当然，我的意思只是，在逻辑上是正确的，事实上正确以否，我不知道。尤其是有关中国的政治，我简直无从下手进行分析，我一直觉得中国的政治是全世界最精明和最复杂的，不像美国，虽然背后的猫腻也很多吧，但是毕竟很多东西是拿出来讨论的，更因为很多做政治决策的人是学者出身，而学者们做事情是有逻辑的，那么就容易分析得多吧可能；当然，我不是说中国的政治没有逻辑，而是说，中国政治的逻辑太深了，不是那么简单，所以根本无法用我们所熟知的理智去判断，就像我们无法理解上帝的逻辑那样——虽然这么做比喻不太好。

　　有一点要说，就是还真让三表给说准了，奥运会真给办成闹运会了。之前，我的第一个感觉是，中国的火炬传到哪儿哪儿有人闹事，怎么TNND的别的国家办奥运会的时候就没这么多人反对呢，怎么就中国刚好不容易办一次就这么多人反对啊，真够丢人的。火炬传遍全球，这人就丢遍全球，真是光着屁股转磨盘——转圈丢人。

　　因为丢人，所以大家愤慨了，所以就像现在这样了。为什么会这样呢？和菜头这样说：

　　一个中国男子，上过大学，参加过宿舍夜话，读过点闲书，就很容易变成个老右。相反，如果专心念书，成绩很好，出来又是做技术类的工作，就很容易变成个老左。

　　这种说法对不对呢？我不知道，我引用在这里只是觉得说得挺好玩的。

　　和菜头还说：

　　但是事实上，一旦涉及政见，男人就觉得大学宿舍夜话时间到。两眼放光，希望对方辩手能够有条理有技巧有水准地反击自己，大家来一场专业辩论会，用精彩的唇枪舌战荣耀了人类的辩论术。结果肯定是不欢而散，女方觉得这个男人一定意思都没有，爱较劲，自大，狂妄。男方也很委屈，明明就是她头脑不清，逻辑错乱，论证过程漏洞百出嘛。而且，每次都这样，还次次他妈的先挑头。老兄，你当自己在国际大专辩论赛呢？她是你女朋友，不是睡你上铺的兄弟。

　　这种说法对不对呢？我还是不知道，我引用还是觉得它好玩。但是我倒是发现，因为我短暂的住宿舍的经历中，我是睡上铺的，所以我没有上铺兄弟，这就是我之所以跟谁都不愿意谈论政治的原因吧。

　　当时，我刚开始炒股的时候，每天频繁的换仓，而且经常在博客上发文，解释股市今天震荡的原因也好，预测未来的趋势也好，我就觉得好像我自己挺懂了是的，直到我后来把裤衩都快给赔进去了，我才明白，在这方面其实我就是一傻逼，还真一位自己懂了。现在回头看以前自己写股市的那些文章，觉得自己真是很傻很天真。所以，鉴于此，对于政治上的事情，我现在也就不愿意多说什么了。我也可以说谁谁真傻逼，说谁谁真牛逼，但是我不说不是怕别人说我傻逼，而是怕将来我自己看了再觉得自己很傻很天真。炒股有赔赚，通过自己的赔赚就能看出自己的想法是不是正确的，但是政治，对于我们这些不在其位的个体来说，没有赔赚一说，也就没有最终的检验标准，我们最终也无法发现自己做的、认为的是对还是错，判断，只能靠理性。

　　我慢慢发现，我自己能说的，只是，我今天遇到了什么事情，我今天看到了什么事情，然后有哪些感慨；再有就是我喜欢哪本书，因为什么，而其他的，我虽然自己有很多想法，也觉得自己想得很对，但是理智告诉我，说出来我就肯定是说错了。

　　原来我说过，经济就是政治，学术就是政治，其实，一切都是政治，所以政治的水才会这么深。经济、学术我都拿不准呢，政治就更是了。如果非要说世界上有一件事情不是政治的话，或者说应该不是政治的话，那我觉得这件事情只能是——爱情。

　　所以，我现在的态度是，所有在为爱国付出行动的人们，我支持你们，如果我遇到了，我也会做；所有认为这些爱国行动的人傻的人，我也支持你们，只要这是你们的理智决定。

　　P.S.文章一开头就说不谈政治了，还是说了这么多很黄很暴力的话，看来以后我还是会觉得自己很傻很天真了，真没办法。不过我知道自己以后还是会写出更多很傻很天真的文章的，只要我动笔，就是这样的结局……

　　记得以前跟SR聊天的时候，总会一起渴望五四时期，渴望五四时期的北大，幻想那里的讲台、北风、围脖；后来，我慢慢发现，其实我根本不是一个愤青，我所爱的只是一种自由讨论的氛围，一种集体的对思想和学术的热爱。在我最老的space的博客上，我曾经写过一片文章，说我喜欢方舟子的《新语丝》，虽然里面的很多文章是那么的不着调，虽然里面的讨论大多是关于理工的与思想无关，但是我当时在里面体会到了“论战”的感觉，在里面闻到了“战火味”，这让我感觉很爽。再后来，我发现我所期望的自由讨论的氛围也并不是那么简单，因为“讨论”是次要的，交流和接受才是更重要的，不管是互相吹捧还是互相谩骂，抑或是各种不关痛痒的讨论会，我总觉得它们很幼稚，让我觉得无奈。再再后来，我发现其实我所想像的这种环境似乎理我很近，我在《八十年代访谈录》中，从大家的话语中，慢慢体会到了原来我所出生的那个年代离我的想法其实很近。

　　历史在每个人的脑子中都是不同的，陈平原把他记忆中的八十年代描述为“侃大山式的学问”，让我在脑子里想象出这样一种图景，觉得很有感觉。让很多人坐在一起讨论是很简单的，但是又能讨论出什么来呢？我觉得，有意义的讨论，应该是大家有着互相学习的渴望，能够接受别人的意见，又能提出自己的想法，大家关注思路，关注来源，而对产生的结果或是结论可以以轻松包容的态度来看待，别人的话能够引起自己的反思，自己又可以敢于说出自己的想法而不怕受到鄙视或是偏见，等等等等，这样的感觉是很好的。

　　现在，我们在学界还能看到各种交流会，却总给我一种大家互相念一下论文，然后互相吹捧的感觉；在报刊杂志上也能看到各种论战，却会让我感觉出里面很深的“门派芥蒂”、“正统思想”、“贵族意识”，以及谩骂；在大学里仍能看到各种讨论会，但我更觉得这像是大家做在一起互相吹牛逼，你说出你的想法，然后对方头脑中想象的不是吸收和讨论，而是如何用更牛逼的思想、或者更惊人的言语、或者更清高的态度来压住你，以表现自己的牛逼。这让我感觉有点不爽——虽然这些也只是我的偏见。

　　学者们自己写自己的论文，自己看自己的书，自己发表自己的体系——多么自洽的体系，容不得别人的颠覆。走自己的路，让别人说去吧——这固然是很好的做学问的态度，有时候也觉得过分的看重别人的看法，不是一个真正的学者的态度——但我也反思道，如果别人不是故作高明，不是故意起哄，不是故作姿态，而是大家都是踏踏实实的在学问，那看一看别人的文章，听一听人家的看法，颠覆一下自己的观念也是无不可的——所以我想，这种走自己的路的看法只有在两种情况下是最合适的，一是当学者面对无知却扰人的“民众”的时候，一是当学者面对轻浮的其他学者的时候——在真正做学问的学者之间，我觉得更重要的不是“走自己的路，让别人说去吧”，而是“三人行必有我师”。

　　我有时候老觉得，怎么好像现在我看到的所有的成功的和失败的营销方式都是从美国学来的呢？网站发布广告赚钱，这是跟人家学的；通过点击赚钱，这也是跟人家学的，并且现在最正规的商家还是GOOGLE而已，中国没有做出一家像样的公司来；通过论坛、网站的推荐链接来赚钱，这还是跟人家学的。当然，这一堆赚钱方法都是在美国所谓的网站烧钱的时代之前的方法，然后我们就都给学来了。后来，当搜狐、新浪一批大网站兴起的时候，中国也迎来了“烧钱”的时代，这比美国落后了一些，然后很多网站就支持不下去了。怎么办？没关系，很幸运的是，我们迎来这个“烧后”时代是在美国之后的，我们先看看人家是怎么办的吧！然后我就又学会了。比如做B2B，做B2C，等等，还学来了通过流量赚钱的种种方式，学会了先做一个网站，然后狂攒人气和流量，不通过发布广告，而是通过赚到人气后卖掉这样的方式赚钱。卖网站这招，又让不少人发家致富了。再后来吧，网站技术贫民化了，有了建站系统，是个人就能做个网站；有了动网以后，是个人就能做个论坛。那些靠技术吃饭的人又郁闷了——这可怎么办啊？既然拼人气不好用了，那我们就硬拼技术吧！可是技术也没的拼了啊，那再看看美国吧——好嘛，原来人家发明了一个叫“WEB2.0”的东西啊——这东西不错，又能赚钱，同时又有技术含量，不是是个人就能做的，然后一批WEB2.0网站出现了。这其中又穿插着例如靠抢注域名一夜暴富这类的神话，大家也都在学，直到现在把.cn的域名搞到崩盘了，1块钱1年了，才刹车——这种小插曲就暂且不提了。

　　这一切看起来都挺好的，我们每样都发展得比美国慢个两三年，这样不管遇到什么情况，我们都有个“前车之鉴”可以去参考一下。可是到了博客，就出岔子了。我们跟美国学了博客这个东西，可是人家美国写博客的人少，大部分是一些做技术的人在写技术日志，可是到了中国，大家万万没想到，我们的表现欲这么强！那么多人写！很快，中国的博客数量就超过美国了，然后又出现了一堆访问量过千万的神话。这可坏了，咱们发展得超过美国了，没地方学习了，我们就不知道怎么办了，搞来搞去，还是没搞出一套用博客赚钱的路子，于是做博客的都郁闷了。

　　以上这些都是我那时候的想法，因为当时我想，我发现太多的东西是跟人家学的，营销界的电视购物、大量的OEM、传销、直销等等，全是舶来品；到了IT界，我们的那些大家族：当当、卓越、淘宝、豆瓣、抓虾、土豆、QQ、饭否、校内——哪个不是跟美国人学的？当时想到这里我就很郁闷，咱们的智慧上哪去了啊。

　　不过，现在我的想法变了，因为我突然发现，对于那个我以前所谓“因为没有美国做老师，所以不知道怎么办”的博客界，其实早就已经发展出来一套我们自己的赚钱方法，只是我一直忽视了，那就是——出书。现在市面上能见到把博客上的文章出书的例子太多了，而且从很早以前其实就开始——韩寒、王晓峰——这是特别有名的，一般的还有前几天在南大办讲座的那个扬子晚报的娱记，他的那本《娱乐没有圈》也是博文来着，还有我前两天买的徐德亮的《逗你玩》，对了，不能忘了还有那套貌似永远也出不完了的《明朝那些事儿》，等等等等，例子太多了。

　　这用博客出书这招赚钱的法子，好像应该是咱们国人自己想出来的吧？不错，这可是咱们自己的智慧啊！我很欣慰！

　　我想的对也好，我胡思乱想也好，至少“不要让老实人吃亏”这个论调很好，用SK兄的话说——很“正”。不过我也在想，如果说靠“让老实人可以在社会上获得很多认可和利益”这一手段来教化民心，似乎有点浅。前一阵，我FZ讨论，正义和快乐的关系，主要的内容就是，正义的人是否一定快乐和快乐的人是否一定正义来判断。对于“快乐的人是否一定正义”这一论题，我觉得我还无法进行讨论，因为西方经典的哲学书籍我几乎没怎么读过，所以我无法在头脑中定义“正义”这一词汇，讨论也就是无意义的。而对于“正义的人是否一定快乐”这一命题，我觉得，重要的可能在于定义“快乐”。如果一个正义的人，可以在社会上获得很多认可，那么很可能他是快乐的，比如正义的人可以有很多小闺女追，比如正义的人可以挣很多钱，比如正义的人可以天天上电视，一出门就有人追着要签名——但是事实不是这样的，我们之所以会讨论正义的重要性，很大程度上是，正义在很多社会中往往不被主流所认可，得不到美女、金钱甚至智慧。但是，我想的是，其实正义的人是可以从内心获得其快乐的，当你做了一件你认为正义的事情，也许会损失一些东西，但是你还是觉得快乐——这可能仅仅因为“你做了一件正义的事情”，而这种快乐与社会的认可无关。

　　我说点跑题的东西。前一阵，看到电视上一个谈话节目，主题是关于家庭主妇的，节目里有一句话我觉得很好。家庭主妇总会说自己过得很辛苦，当她们抱怨的时候，她们的丈夫总会说：“难道我在社会上打拼、挣钱就不累嘛？我还要养你养这个家呢！”主持人说，这种抱怨是不公平的，即使家庭主妇和她们在外面挣钱的丈夫的辛苦程度是一样的，但她们的丈夫在社会上，他们付出的努力可以得到家庭、社会的认可，他们可以挣到钱，可以得到领导的赏识，可以听到很多人说“这个男人这不错，真的很努力”，而他们在家中的妻子同样的劳动却是默默无闻的，无法获得这些。我觉得这些话很说到点子上。同时，我觉得在这种意义上，我们可以把“家庭主妇是否是快乐的”和“正义的人是否一定是快乐的”放在一起讨论。一个家庭主妇，如果她非常爱他的丈夫，那她的快乐可能仅仅是因为自己照顾好了自己的丈夫，所以她是快乐的；而如果没有这种程度的爱，那么在无法得到社会认可的情况下，她就无法获得快乐。同样的，一个正义的人，我想应该是会因为自己的这种正义而获得快乐，而不是因为社会或者受众的认可。

　　回到一开始讨论的，作为一个国家的最高统治层，首先，让社会上的老实人得到更多的利益，这样很好，大家也会很快乐；而拿到教化人心的角度，我觉得可以告诉大家：你应该为你的“老实”这件事本身感觉快乐，这样也许更好一些。因为我一直觉得，让人们因为获得实际利益而去作老实人，这确实是可行的，但是难度很高，我们应该学会向自己的内心去求，就像“赠人玫瑰，手有余香”这句话一样，你没有做昧心事，你为别人考虑了很多，那你本身就会感到快乐的——虽然让大家这样想也是挺难的。

　　P.S.当时我和FZ讨论的时候，他还提到，他觉得美国是个很“诡异”的国家，按理说一个靠高度发达的商业来稳定国家和意识形态的地方，应该是物欲横流的，但是美国让人感觉还是挺正义的。我也觉得这很诡异。比如美国人的信用卡基本都是没有密码的，但是很少有人会捡到一张信用卡到处刷卡；比如美国人基本都是用支票的，但是很少有人开空头支票。也许这些可以用制度的制约来解释，比如你开出空头支票造成自己信誉的丧失会对以后的生活产生很大的困难，那么我还听说，美国某次校园枪击案发生后，所有的受害孩子的家长给法院写联名信要求从轻处置枪击者，这怎么用制度解释呢？也许你会说这是做作，但在这种已经丧失自己的子女的情况下，我更愿意相信这是他们宽容的表现。如此，那么高度发达的商业是否能够让人心得到教化呢？这个问题很复杂，值得考虑一下。